(ترجمه)

به جواب زاهد طالب نعیم

سوال

 السلام علیکم و رحمت الله و برکاته!

شیخ بزرگوارما! الله سبحانه وتعالی در تلاش‌های شما برکت نهاده و شما را ثابت قدم نگهدارد؛ هم‌چنان از او سبحانه وتعالی می‌طلبم تا مزد بزرگی بر شما داده و سختی‌ها را بر شما آسان و ما را به نصرت دین‌اش عزت بخشد؛ بدون شک او ذات شنونده‌ و اجابت کننده‌ای دعاها است.

موضوع: سوالاتی در قیاس! در ابتداء مرا معاف فرمائید که موضوع طولانی شده، الله سبحانه وتعالی شما را در طاعت‌اش یاری فرموده و صبر شما را در پله‌ی حسنات شما قرار دهد.

اول: در جواب سوال تاریخی ۷ فبروی ۲۰۱۴م چنین ذکر شده است: (اما ملاحظۀ شما در مورد متن کتاب): «ثابت شده که قیاس به اساس دلیل قطعی و دلایل ظنی دلیل شرعی است. در این خصوص قول شما وجه صحیح دارد؛ گرچه در اصول و فقه بر دلیل، دلیل اطلاق می‌شود؛ ولی مدلول و دلیل از لحاظ قطعیت و ظنیت متفاوت است. از جانب دیگر، موضوع در این‌جا در خصوص دلایل اصولی است؛ پس بهتر است تنها بر دلیل قطعی اکتفاء شده و دلیل ظنی ذکر نشود؛ بناءً بهتر این است که این متن تصحیح شود که انشاء الله به زودی تصحیح خواهیم نمود.» متن کتاب ختم شد.

سپس به تاریخ ۱۶ جون ۲۰۱۹م در صفحه‌ی ۳۲۲ تصحیح متن در نسخۀ جدید وارد شده است؛ اما با وجود آن‌هم من نتوانستم موضوعی‌که از نظر من در تعارض بوده، درست و موافقت این جملات را پیدا کنم؛ چنان‌چه این متن از نسخۀ جدید چنین ذکر شده است: صفحه‌ای ۳۲۳ «فهذه الأحاديث كلها دليل على أن القياس حجة، ووجه الاحتجاج بها أن الرسول ألحق ديْن الله بديْن الآدمي في وجوب القضاء ونفعِه، وهو عين القياس» یعنی همه‌ی این احادیث دلیل بر حجت بودن قیاس است و وجه دلیل این است که رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم دین الله سبحانه وتعالی را بر دین آدمی از لحاظ قضاء آوردن یکی دانسته که این خود عین قیاس است.

در صفحۀ ۳۲۵ چنین آمده است: «فهذه الحوادث لم يُعلم أن هناك منكِراً لها وكانت مشهورة بين الصحابة مع أنها مما يُنكَر، فكان سكوتهم عليها وهي مما لا يسكتون عليه، إجماعاً منهم على كون القياس حجة شرعية» یعنی این حوادث در حالی‌که از جمله چیزهای بود که باید رد می‌شد؛ ولی باز هم صحابه رضی الله عنهم رد نکردند؛ بلکه در بین شان مشهور بود؛ بناءً سکوت صحابه بر این حوادث به معنی اجماع شان بر این است که قیاس حجت شرعی می‌باشد. در صحفه‌ای ۳۲۶ چنین آمده است: «من ذلك يتبين أن الحديث وإجماع الصحابة وتعليل الرسول لكثير من الأحكام دليل على أن القياس دليل شرعي من الأدلة التي تكون حجة على أن الحكم المستنبَط به حكم شرعي... ولهذا لا تكون هذه الأدلة حجة على مطلق القياس، بل هي حجة على القياس الذي تكون العلّة فيه قد دل عليها دليل من الشرع، وهذا هو القياس المعتبَر شرعاً» یعنی از این مطلب واضح می‌شود که حدیث، اجماع صحابه و علت آوردن رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم به خیلی از احکام دلیل بر این است که قیاس دلیل شرعی و از دلایلی است که حکم استنباط شده به اساس قیاس حکم شرعی می‌باشد؛ بناءً این دلایل حجتی بر مطلق بودن قیاس نبوده بلکه حجتی بر این است که هرگاه در قیاس علت باشد بر آن دلیل شرعی دلالت کرده و این قیاس معتبر شرعی می‌باشد.

به نظر من از متون فوق طوری به نظر می‌رسد که این سه متن و یا سه مطلب در تعارض قرار دارند. امیدوارم که با مهربانی خود مسئله‌ای را که بر من مبهم مانده توضیح دهید.

دوم: در باب سوم کتاب بحرالمحیط زرکشی در بخش کتاب القیاس که در خصوص وجوب عمل به قیاس تحریر یافته چنین آمده است: «دوم این است که آیا دلالت سمعی بر قیاس قطعی است یا ظنی؟ در خصوص تائید نظر اول بسیاری نظر دادند؛ اما در خصوص نظر دوم ابوالحسین و آمدی نظر دادند.» (ختم متن کتاب زرکشی) هم‌چنان در جای‌دیگری گفته است: «اجماع صحابه است؛ زیرا ایشان بر عمل کردن بر قیاس اتفاق کردند که این اتفاق شان قولاً و عملاً نقل شده است. ابن عقیل حنبلی گفته است؛ عمل به قیاس از سوی صحابه از لحاظ معنوی به حد تواتر رسیده که این خودش قطعی است.» ختم متن زرکشی.

پس آیا ممکن است دلائل سمعی ظنی‌که به حد تواتر رسیده دلیل قطعی بر حجت بودن قیاس باشد؟

سوم: در صحفه‌ای ۳۲۳ جزء سوم کتاب شخصیه چنین وارد شده است: «فهذه الأحاديث كلها دليل على أن القياس حجة، ووجه الاحتجاج بها أن الرسول ألحق ديْن الله بديْن الآدمي في وجوب القضاء ونفعِه، وهو عين القياس» یعنی همه‌ی این احادیث دلیل بر حجت بودن قیاس است و وجه دلیل این است که رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم دین الله سبحانه وتعالی را از لحاظ قضاء آوردن بر دین آدمی قیاس نموده که این خود عین قیاس است.

سوال این است که آیا در این متن قیاسی‌که رسول الله صلی الله علیه وسلم به کار برده، به معنی لغوی به خاطر آسانی فهم ذکر شده و یا به معنی اصطلاحی است که در صفحه‌ی ۳۲۱ جزء سوم کتاب شخصیه چنین ذکر شده است؟ «فقد عُرّف القياس بأنه إثبات مثل حكم معلوم في معلوم آخر لاشتراكهما في علّة الحكم عند المثبِت؟» یعنی قیاس تعریف شده که او ثابت ساختن حکم معلومی بر حکم معلوم دیگری است، به دلیل مشترک بودن علت‌شان.

آیا علت قضاء دین است که از نصوص گرفته شده و بر اساس آن قیاس می‌شود؟ مثل این‌که شخص از جانب پدرش که فوت نموده تمام نمازهای مفروضه را قضاء بیاورد و این مورد را بر قضاء حج قیاس کند، به خاطری‌که علت آن یعنی هردوی شان دین است با وجودی‌که واضح است که عبادات تعلیل نمی‌شوند؟ چرا حج پسر از جای پدر ناتوان قضائی گفته شده و حج دین الله سبحانه وتعالی پنداشته می‌شود، با وصف این‌که فرض مشروط به استطاعت است؟

چهارم: در صفحۀ ۳۳۶ جزء سوم کتاب شخصیه در مورد شروط فرع وارد شده است: «چهارم: آن‌که در خصوص فرع نص وارد نشده باشد، در غیر آن قیاس منصوص است که در این صورت قیاس یکی بر دیگری بهتر نبوده، انگار که حکم به اساس کتاب، سنت و اجماع صحابه ثابت شده است، اما قیاس چیزی است که در آن علت وجود دارد و همان علت از حکم اصل به حکم فرع سرایت می‌کند؛ اما زمانی‌که فرع خودش منصوص باشد، حکم به اساس نص ثابت شده؛ نه به اساس علت و در این صورت محل و جای برای قیاس باقی نمی‌ماند.» ختم.

سوال این است که چگونه قیاس از رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم ثابت می‌شود؟ در حالی‌که معلوم است هر آن‌چیزی‌که از رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم صادر شده قیاس نه، بلکه قیاس را نفی می‌کند؟ چنا‌ن‌چه امام شوکانی در کتاب‌اش ارشاد الفحول در جواب به کسانی‌که احادیث را دلیلی بر حجیت قیاس می‌دانند گفته است: «جواب داده می‌شود که این قیاس‌ها صادر شده از شارع معصوم است که الله سبحانه وتعالی در مورد آن گفته است که این از محل نزاع خارج می‌باشد، زیرا قیاسی‌که موضوع بحث ما است، قیاسی است که از شخص غیر معصوم صادر شده و از شخصی است که متابعت آن واجب نبوده و کلام آن وحی نمی‌باشد، بلکه از نزد خودش و از عقلی است که محکوم به خطاء است و بدون شک در ثبوت حجت بودن قیاس رسول الله صلی الله علیه وسلم اتفاق صورت گرفته است.» ختم متن ارشاد الفحول.دون شک ثبوت حجت بودن قیاس رسول الله صلی الله علیه و سلم اتفاق صورت گرفته است.)است  معصوم صادر شده نه به اساس علت و در این صورت  

پنجم: در صحفه ۳۳۵ جزء سوم کتاب شخصیه آمده است: «استعمال قیاس نیاز به فهم دقیق دارد. بناءً قیاس برای استنباط حکم، غیر از مجتهد برای کسی دیگری جائز نبوده؛ هرچند که اجتهاد فی المسئله باشد.» پس چگونه قیاس را به رسول الله صلی الله علیه و سلم نسبت می‌دهیم؛ در حالی‌که جائز نیست که رسول الله صلی الله علیه و سلم مجتهد باشد؟

ای بار الها! ما را چیزی بیاموزان که ما را نفع رسانده و ما را نفع برسان از آن‌چه برای ما آموختی، بدون شک تو دانای مطلق و ذات با حکمت هستی. آخرین دعای ما حمد و ستایش برای الله سبحانه وتعالی و رب عالمیان است.

پاسخ

و علیکم السلام و رحمت الله و برکاته!

در ابتداء الله سبحانه وتعالی از بابت این دعای خوبی‌که در حق ما کردی، در عمرت برکت دهد، ما هم‌ برای تو دعای خیر می‌کنیم. برادر محترم من، سوالات زیادی را به یک مرتبه نمودی، بهتر این بود که به یک سوال اکتفاء می‌کردی! وقتی یک سوال را برای شما جواب می‌دادم، بعداً به تعقیب آن سوال دیگری می‌فرستادی؛ نه این‌که هفت سوال را به یک مرتبه روان کنی! با آن‌هم بر آنیم که هفت سوال شما را جواب دهیم؛ زیرا این سوالات مرتبط به کتب و ثقافت ما است؛ اما در آینده چند سوال را به یک مرتبه ارسال نکنید، یک کمی بر ما آسان بگیر! الله سبحانه وتعالی بر تو رحم کند.

1- در خصوص سوال اول تو در مورد متن‌های سه گانه‌ای که در جزء سوم کتاب شخصیه ذکر شده است باید گفت: درست است که ما در بحث قیاس جزء سوم کتاب شخصیه تعدیل آوردیم؛ چنان‌چه در جواب تاریخی ۷ ربیع الثانی ۱۴۳۵ این تعدیل را وعده داده بودیم؛ اما در تعدیل تلاش کردیم که بحث را به دو قسمت تقسیم کنیم:

قسمت اول به دلایل اثبات قیاس ارتباط می‌گیرد که ما موضوع را در این قسمت بر دلیل قطعی محدود ساخته و دلایل ظنی را به این مسئله ملحق نساختیم.

قسمت دوم مسئله و مطلبی است که به رهنمائی و بیان واقعیت قیاس ارتباط می‌گیرد که در بیان این قسمت بحث، به دلایلی از سنت و اجماع استدلال و مطلب را تنها به دلایل قطعی محصور نساختیم؛ زیرا این‌جا سیاق اثبات قیاس من‌حیث دلیل شرعی نبوده، چنانچه در قسمت اول آن را گفتیم.

شکی نیست، دلایلی‌که از سنت و اجماع در قسمت دوم به آن استناد کردیم، دلایل ظنی هستند که واقعیت قیاس را واضح می‌سازد، اما این دلایل قطعی برای ثبوت حجت بودن قیاس نبوده تا این استدلال در بحث ما کدام خللی وارد نماید، زیرا ما این دلایل را در خصوص اثبات قیاس نیاوردیم؛ بلکه در سیاق دیگری‌که همانا رهنمائی و بیان واقعیت قیاس بوده ذکر کردیم. برای وضاحت بیشتر مطلب مورد لازم را از متن سابق کتاب شخصیه سوم و سپس موضوعی‌که از متن جدید بعد از تعدیل در مقابل آن قرار دارد ذکر می‌کنیم:

أ- نص قبل از تعدیل: «والقياس دليل شرعي على الأحكام الشرعية، فهو حجة لإثبات أن الحكم حكم شرعي. وقد ثبت كون القياس دليلاً شرعياً بدليل قطعي وأدلة ظنية. أمّا الدليل القطعي فهو أن محل اعتبار القياس دليلاً شرعياً إنّما هو في الحالة التي يُرجع فيها القياس إلى نفس النص،... وأمّا الأدلة الظنية فإنها أدلة على القياس وأدلة كذلك على نوع القياس الذي يعتبر دليلاً شرعياً. وقد ثبت كون القياس حجة بالسنّة وإجماع الصحابة، فقد ثبت أن الرسول صلی الله علیه وسلمﷺ أرشد إلى القياس وأقر القياس، فعن ابن عباس...؛ یعنی قیاس دلیل شرعی است بر احکام شرعی؛ پس قیاس دلیلی است بر این‌که حکم استنباط شده به اساس قیاس، حکم شرعی می‌باشد. ثابت شده که قیاس به اساس دلیل قطعی و دلیل ظنی دلیل شرعی است، اما دلیل قطعی این است که قیاس محل اعتبار دلیل شرعی است؛ در حالی‌که در این قیاس به نفس نص مراجعه می‌شود. اما دلایل ظنی دلایلی بر قیاس و نوع قیاس هستند که به عنوان دلیل شرعی اعتبار داده می‌شود و بدون شک ثابت شده که قیاس به اساس سنت و اجماع صحابه حجت شرعی بوده و هم‌چنان ثابت شده که رسول الله صلی الله علیه وسلم به سوی قیاس رهنمائی نموده و خودشان قیاس را تائید نموده اند، از ابن عباس روایت شده است...» (ختم متن شخصیه قبل از تعدیل)

ب- متن بعد از تعدیل: «والقياس دليل شرعي على الأحكام الشرعية، فهو حجة لإثبات أن الحكم حكم شرعي. وقد ثبت كون القياس دليلاً شرعياً بالدليل القطعي وهو أن محل اعتبار القياس دليلاً شرعياً إنما هو في الحالة التي يرجع فيها القياس إلى نفس النص؛ یعنی قیاس دلیلی است بر احکام شرعی؛ پس قیاس حجت است بر این‌که هرگاه حکم به اساس قیاس استنباط گردد، حکم شرعی می‌باشد. این‌که قیاس دلیل شرعی است، به دلیل قطعی ثابت شده و او این‌که محل اعتبار قیاس دلیل شرعی بوده و آن در صورتی است که در پروسه‌هی قیاس به نص رجوع شود.. رسول الله صلی الله علیه وسلم به سوی قیاس رهنمائی کرده و قیاس را تائید نموده است؛ از ابن عباس رضی الله عنهام روایت است ...» (ختم متن بعد از تعدیل شخصیه)

طوری‌که از تعدیل معلوم است، در پاراگرف اول که بحث در مورد اثبات قیاس به عنوان حجتی از دلایل اصولی است، ما تنها بر دلیل قطعی اکتفاء کرده و به دلیل ظنی روی نیاوردیم؛ اما در ابتداء پاراگراف دوم قبل از تعدیل، که دلایل ظنی نیز در ردیف دلایل اثبات کننده‌ی قیاس ذکر شده، آن را تعدیل نمودیم و طوری ذکر کردیم که دلایل ظنی در بیان رهنمائی و بیان واقعیت قیاس ذکر شده که بدون شک در خصوص رهنمائی و بیان واقعیت قیاس دلایل ظنی نیز کفایت می‌کند؛ چنان‌چه ما این دلایل ظنی را از سنت و اجماع آوردیم. بناءً نیاز به تعدیل این موارد سه‌گانه که شما به آن اشاره کردید، نمی‌باشد؛ زیرا ذکر دلایل ظنی در سیاق اثبات قیاس به عنوان یکی از دلایل اصولی نبوده، بلکه در سیاق ارشاد و رهنمائی و بیان واقعیت قیاس است. شاید استفاده این جمله که گفتیم این احادیث حجتی بر قیاس است به شما ابهام ایجاد کرده باشد؛ چنان‌چه ما گفتیم: «فهذه الأحاديث كلها دليل على أن القياس حجة، ووجه الاحتجاج بها أن الرسول ألحق دين الله بدين الآدمي في وجوب القضاء ونفعه، وهو عين القياس؛ یعنی تمامی این احادیث دلیلی بر این است که قیاس حجت است، اما تا زمانی‌که دلیل قطعی بر اثبات قیاس ذکر نمائیم، در ذکر نمودن دیگر دلایل که در آنها ظنی موجود باشد کدام مانع وجود ندارد) وقتی ما این تعدیل را آوردیم این مسئله از بابت تمرکز نمودن بالای دلایل قطعی بوده نه به معنی این‌که دلایل ظنی را انکار کنیم.

 2- اما به ارتباط سوال دوم در خصوص دلایل سمعی که از لحاظ معنوی به تواتر رسیده است: این مسئله را نمی‌توان انکار کرد که دلایل بر اثبات قیاس به عنوان حجت شرعی از سنت و اجماع صحابه وجود دارد؛ چون این نوع دلایل در این خصوص بسیار بوده و از لحاظ معنوی به حد تواتر رسیده اند؛ چنان‌چه امام زرکشی در بحرالمحیط طبق نقل قول خودت در سوال تان واضح بیان کرده است؛ اما ما برای اثبات قیاس به عنوان یکی از دلائل اصولی شرعی به این استدلال روی نیاوردیم، زیرا با ذکر این استدلال نظر مخالف وجود دارد، اما با ذکر دلیل قطعی‌ برای اثبات قیاس دلیلی قوی است که به تنهائی خود کفایت می‌‌‌کند و برای مخالف دشوار است که در مقابل این دلیل قطعی مخالفت کند.

3- اما در خصوص سوالات سوم، ششم و هفتم که هرسه سوال به یک مسئله بر می‌گردند، باید گفت: بدون شک رسول‌الله صلی‌الله‌علیه و سلم به سوی قیاس رهنمائی کرده، اما خودشان قیاس را انجام نداده اند، زیرا رسول‌الله‌صلی‌الله علیه و سلم حکم شرعی را به اساس وحی می‌شناختند؛ نه به اساس اجتهاد. پس درست نیست که بگوئیم رسول‌الله‌صلی‌الله علیه وسلم مجتهد بوده؛ چنان‌چه این مسئله در جایش واضح شده است؛ اما مثال‌هایی‌که ما از سنت بیان کردیم، ارشاد و رهنمائی به سوی قیاس و کیفیت استعمال قیاس بوده که این از باب تعلیم مسلمانان بر قیاس است، نه به معنی این‌‌که رسول‌الله‌صلی‌الله‌علیه وسلم برای شناخت حکم شرعی به قیاس متوسل شده اند؛ زیرا ثمره‌ی قیاس دست یافتن به حکم شرعی از طریق اجتهادی است که مجتهد قبلاً آن‌را نمی‌شناخته؛ اما رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم حکم شرعی را از وحی می‌شناختند که نیازی به اجتهاد ندارد این مسئله در کتاب "تيسير الوصول إلى الأصول" در بحث حجت بودن قیاس به صورت کامل واضح شده است:

«رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم به استعمال قیاس ارشاد نموده چنان‌چه وقتی از رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم در خصوص قضاء حج و بوسه زدن شخص روزه دار، سوال شد، جواب سائِل را فوراً نداده، بلکه با بیان علت قضاء دین آدمی و مضمضه، جواب را دادند که این خود رهنمائی و ارشاد مسلمانان به سوی قیاس است. از رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم روایت شده است که مردی از قوم خثعم از ایشان سوال کرده و گفت: پدرم در حالی در اسلام داخل شده که پیر و مسن است و نمی‌تواند که چیزی را سوار شود، این در حالی است که حج بالای آن فرض می‌باشد؛ آیا می‌توانم در عوض آن حج کنم؟ رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم فرمود: «أَنْتَ أَكْبَرُ وَلَدِهِ؟» آیا تو اولاد بزرگ آن هستی؟ شخص گفت: بلی، رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم فرمود:

«أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَقَضَيْتَهُ عَنْهُ، أَكَانَ ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ؟»

ترجمه: یعنی اگر دیدی که بر ذمه‌ای پدرت دینی باشد قضاء آوردی آیا آن جائز است؟ شخص گفت: بلی، رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم فرمود (فَاحْجُجْ عَنْهُ.) یعنی پس به جای پدر خود حج کن.

از عمر رضی‌الله عنه روایت شده است که گفت: "روزی متمایل شدم و در حالی‌که روزه دار بودم بوسه زدم، سپس نزد رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم آمدم و گفتم: امروز امر مهمی را انجام دادم، بوسه زدم در حالی‌که روزه دار بودم، رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم گفت: (أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ بِمَاءٍ وَأَنْتَ صائِمٌ؟) ترجمه: اگر در حالت روزه داشتن به آب مضمضه کنی چی می‌شود؟ عمر رضی الله گفت: مشکلی نیست، رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم گفت: پس چی مشکلی دارد؟  

مگر این مسئله به معنی این نیست که رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم قیاس کرده؛ بلکه به معنی این است که حکم به اساس وحی برای رسول‌الله صلی‌الله علیه واضح گردیده؛ اما بیان حکم به صیغۀ صورت گرفته که رهنمائی و ارشادی به سوی قیاس دارد؛ زیرا هر قول، فعل و تقریری‌که از رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم صادر شده وحی از جانب الله سبحانه وتعالی می‌باشد؛ چنان‌چه قبلاً این مطلب را در بحث سنت واضح نمودیم.» (ختم اقتباس از کتاب تیسیر)

اما نسبت به سوال چهارم که در خصوص قیاس دین به نماز است: شکی نیست احادیثی‌که در خصوص حج وارد شده و ارشاد و رهنمائی به حج دارد در آن دو مسئَله است:

أ- قیاس دین الله سبحانه و تعالی بر دین آدمی در وجوب قضاء و نفی آن؛ یعنی عبادتی‌که شخص به اداء آن نپرداخته، دینی بر گردن شخص بوده که باید قضاء آورده شده و همین قضاء دین، دین را از ذمۀ شخص ساقط می‌سازد؛ چنان‌چه واجب است که دین آدمی نیز اداء گردد که همین قضاء دین، دین را از ذمۀ آدمی ساقط می‌سازد.

ب- دین الله سبحانه وتعالی با قضاء آوردن آن توسط خود شخص از ذمه‌اش ساقط می‌شود؛ هم‌چنان قضاء آوردن دین الله سبحانه وتعالی توسط شخص دیگری از گردن شخص ساقط می‌گردد؛ با وجودی‌که خود شخص به قضاء آن اقدام نکرده و این به اساس قیاسی است که بر دین آدمی شده و با قضاء آوردن شخص دیگری از گردن آن ساقط می‌شود.

با تطبیق این قاعده با موضوع نماز مطالب ذیل واضح می‌گردد: نمازی‌که بر ذمۀ شخص باقی مانده و به اساس عذر شرعی آن را ترک کرده است، باید قضاء اش بیاورد، وقتی شخص خودش این نماز متروکه را قضاء بیاورد، از ذمۀ آن ساقط می‌گردد، و این به اساس قیاس دین آدمی است که وقتی آن را اداء می‌‌کند، از ذمه‌اش ساقط می‌‌گردد که این قیاس درست و خالی از تعارض است؛ اما این مسئله نیز باید روشن باشد که با قضاء آوردن نماز طبیعتاً به معنی این نیست که گناه تأخیری نماز و اداء نکردن آن در وقت مشخص‌اش ساقط شده؛ بلکه تنها به معنی این است که شخص در قسمت اداء نماز مدیون نبوده، زیرا با قضاء آرودن نماز، نمازی‌که بر ذمۀ آن بوده آن را اداء نموده، اما موضوع گناه تأخیری نماز از وقت معینه‌اش بحث دیگری است. دلایلی وارد شده است که باید خود شخص نماز را اداء نماید و با اداء نمودن شخص دیگری از گردن وی ساقط نمی‌شود، هم‌چنان در خصوص مسئله‌ی نماز مانند دیگر واجبات نیابت و وکالت قابل قبول نبوده، الله سبحانه وتعالی فرموده است:

﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾ [نجم: 39]

ترجمه: و اینکه برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش او نیست.

هم‌چنان شریعت نماز را در صورت ناتوانی استادن به صورت نشسته واجب نموده و در صورت ناتوانی به نشستن، ادای آن را به صورت اشاره واجب نموده و برای هیچ کسی اجازه نداده است تا در عوض آن شخص نماز را اداء کند. بناءً مفهوم اداء نمودن نماز به این حالات مریضی و این حالات سخت به معنی عدم جواز اداء نماز در عوض شخص دیگری است، بناءً قیاس نماز بر دین آدمی از ناحیه سقوط نماز با اداء شخص دیگری، قیاس غیر صحیح بوده که جور در نمی‌آید، زیرا دلایل شرعی در تعارض به این قیاس وجود داشته که اداء نماز را تنها بر خود شخص محصور ساخته است. بناءً به دلایل تعارضی قوی عمل شده و مقتضی قیاس ترک می‌گردد؛ چنان‌چه این یک قاعدۀ پذیرفته شده در علم اصول فقه است.

 گفته نشود که دین الله سبحانه و تعالی مثل حج، روزه، زکات و مانند این احکام با اداء نمودن آن توسط غیر، قیاس بر دین آدمی ساقط می‌شود بناءً قضاء نماز توسط غیر به اساس قیاس بر دین آدمی ساقط می‌شود این‌چنین استدلال نشود؛ زیرا ساقط شدن حج، روزه، زکات و مانند آن با قضاء آوردن غیر به اساس قیاس ثابت نشده بلکه به اساس احادیث نبوی شریفه ثابت شده است، احادیثی‌که ارشاد و رهنمائی بر قیاس دارند، بناء بر آن‌چه در نصوص وارد شده اکتفاء می‌گردد؛ اما قضاء نماز توسط غیر در سنت رسول‌الله صلی ‌الله علیه و سلم وارد نشده بناءً موضوع اداء و قضاء نماز بر اصل خود باقی مانده که تنها با اداء نمودن خود شخص اداء می‌شود، نیابت و وکالت در آن جائِز نمی‌باشد؛ پس نصوص وارده در قضاء نماز مرتبط به خود شخصی است که نماز را قضاء بیاورد نه غیر آن  از جمله‌ی این نصوص در ذیل ذکر می‌شود:

مسلم در صحیح اش از ابوهریره رضی الله عنه روایت کرده که رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم فرموده است:

«مَنْ نَسِيَ الصَّلَاةَ فَلْيُصَلِّهَا إِذَا ذَكَرَهَا فَإِنَّ اللَّهَ قَالَ: ﴿أَقِمْ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي﴾

ترجمه: کسی‌که نماز را فراموش کرد وقتی یادش آمد باید آن را اداء نماید، الله (سبحانه وتعالی) فرموده: نماز را به یاد من بر پادار.

ابن ابی شیبه در مصنف خود از انس رضی‌الله عنه روایت کرده که رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم فرموده است:

«مَنْ نَسِيَ صَلَاةً أَوْ نَامَ عَنْهَا فَكَفَّارَتُهُ أَنْ يُصَلِّيَهَا إذَا ذَكَرَهَا»

ترجمه: کسی‌که نمازی را ترک کرد یا به خواب ماند کفارۀ آن این است که وقتی به یاد آورد آن نماز را اداء نماید.

دار قطنی در سنن خود از بلال روایت کرده که گفت: ما در سفری همرای رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم بودیم:

«فَنَامَ حَتَّى طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَأَمَرَ بِلاَلاً فَأَذَّنَ ثُمَّ تَوَضَّأَ فَصَلَّى رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ صَلَّوُا الْغَدَاةَ»

ترجمه: رسول الله صلی الله علیه و سلم را خواب برد تا آفتاب طلوع کرد، آنگاه بلال رضی الله عنه را دستور به آذان دادند و بلال رضی الله آذان داده سپس وضوء کردند و دو رکعت نماز را خواندند؛ سپس نماز صبح را خواندند.

از این نصوص واضح می‌شود که این نصوص مرتبط به خود شخصی است که  نماز را فوت نموده، اما کدام نصی وارد نشده که شخص دیگری می‌تواند نماز را از جای دیگری قضاء آورد؛ مثل این‌که پسر نماز را از جای پدر قضاء آورد. بناءً قضاء نماز تنها به خود شخصی حصر می‌گردد که نماز از نزدش فوت شده است. اما سوالت این‌که چرا حج پسر از جای پدر ناتوان قضاء گفته شده و حج دین الله سبحانه وتعالی دانسته می‌شود؟ در حالی‌که فرضیت حج منوط و مرتبط به استطاعت است. جواب این سوال را ما در باب "عموم اللفظ در خصوص سبب" در کتاب شخصیۀ سوم بیان و واضح کردیم که عموم در خصوص همان موضوع و سوال مشخص است؛ نه در تمام اشیاء و به این عبارت گفته بودیم: «عموم خطاب در یک حادثه و جواب سوال مشخص ارتباط گرفته و به همان موضوع مشخص بر می‌گردد؛ نه به تمام اشیاء یعنی جواب سوال و چیزی‌که در خصوص یک حادثه و سوال آمده تنها تعلق به همان سوال وحادثه گرفته، شامل دیگر موضوعات نمی‌‌شود؛ پس این قاعده در تحت قاعده‌ی "عبرت برای عموم لفظ است؛ نه به خصوص سبب" نیامده؛ زیرا این مسئله غیر از آن حادثه و غیر از آن سوال است، دیگر این‌که سخن و کلام بر همان سوال و حادثه وارد شده؛ نه بر غیر آن؛ پس عموم لفظ مخصوص همان سوال بوده؛ زیرا لفظ رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم مرتبط به موضوع سوال و حادثه بوده و حکم هم متعلق به همان سوال است؛ پس نصی‌که در حادثه و یا جواب سوال مشخصی وارد شود، خاص ساختن آن تنها در همان مورد خاص لازم است، و درست نیست که آن موضوع بر تمام اشیاء عام باشد؛ زیرا سوال به جواب بر می‌گردد و دیگر این‌‌که کلام و سخن موضوع مشخص دارد؛ پس لازم است که حکم نیز بر حکم مشخص حصر گردد؛ زیرا لفظ رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم حکم سوال و حادثه متعلق به سوال بیان شده است؛ نه غیر آن. پس به غیر آن بر نگشته و عموم لفظ در خصوص سبب عام در هر شیء نیست بلکه عموم لفظ برهمان موضوع و یا سوالی است ‌که وارد شده و عام می‌باشد.»

اما در این‌ مسئله موضوعی‌که از آن سوال شده حج پسر از جای پدر ناتوان است؛ نه غیر از آن. بناءً عموم در خصوص مسئله حج باقی مانده یعنی تنها در خصوص این باقی می‌ماند که پسر می‌تواند حج را از جای پدر ناتوان خود اداء نموده گرچه حج بالای پدر واجب نباشد، اما غیر از حج نیاز به دلیل دیگری دارد. قبلاً به تاریخ ۴ رجب ۱۴۳۴هـ.ق برابر با ۱۴ می ۲۰۱۳م به همین شکل جواب داده بودیم که در این جواب چنین ذکر شده بود: «نسبت به حدیثی‌که ذکر کردی از یوسف ابن زبیر، از عبدالله بن زبیر روایت شده که گفت:

«جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْعَمَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ﷺ فَقَالَ: إِنَّ أَبِي شَيْخٌ كَبِيرٌ، لَا يَسْتَطِيعُ الرُّكُوبَ، وَأَدْرَكَتْهُ فَرِيضَةُ اللَّهِ فِي الْحَجِّ، فَهَلْ يُجْزِئُ أَنْ أَحُجَّ عَنْهُ؟ قَالَ: ‹آنْتَ أَكْبَرُ وَلَدِهِ؟‹قَالَ: نَعَمْ، قَالَ: «أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ أَكُنْتَ تَقْضِيهِ؟» قَالَ: نَعَمْ، قَالَ: ‹فَحُجَّ عَنْهُ»

ترجمه: مردی از خثعم نزد رسول الله صلی الله وسلم آمد و گفت پدرم شیخ فانی است که توانائی سواری را ندارد و حج او را فرض می‌باشد آیا جائز است که در عوض آن حج کنم؟ رسول الله صلی الله علیه وسلم فرمود: آیا تو اولاد بزرگ آن هستی؟ شخص گفت: بلی، رسول الله صلی الله علیه و سلم فرمود: اگر دیدی که بر ذمه‌ای پدرت دینی باشد، قضاء می‌آوری. آیا این جاِئز است؟ شخص گفت: بلی، رسول الله صلی الله علیه و سلم فرمود؛ پس از جای پدر خود حج کن.

نسائی این حدیث را روایت کرده، اما یوسف ابن زبیر تنها کلمه "أنت أكبر ولده" را ذکر کرده است؛ به همین دلیل بعضی محققین گفتند که در این خصوص جای بحث است؛ اما باقی حدیث در نزد جمهور محققین صحیح بوده و کسانی هم هستند که این حدیث را به شمول لفظ "أكبر ولده"؛ صحیح دانسته با وجود آن این حدیث بدون این لفظ نیز روایت شده چنانچه از ابن عباس روایت شده: ابن حبان در صحیح خود از سلیمان بن یسار تخریج نموده که گفته است: عبدالله ابن عباس برایم، گفت مردی از رسول‌الله صلی‌الله و سلم سوال کرد و گفت پدرم مسلمان شده، در حالی‌که شیخ فانی بوده و حج بالای وی فرض می‌باشد، اگر من آن‌را بر سواری بسته کنم و به حج ببرم بیم مرگ آن‌را دارم و اگر آن را بسته نکنم، نمی‌تواند که خود را بالای سواری بگیرد، آیا جائِز است که در عوض آن حج کنم؟ رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم فرمود:

«أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَقَضَيْتَهُ عَنْهُ، أَكَانَ ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ؟» یعنی اگر دیدی که بر ذمه‌ای پدرت دینی باشد، قضاء آوری آیا جائز است؟ شخص گفت: بلی، رسول الله صلی الله علیه و سلم فرمود «فَاحْجُجْ عَنْ ابیک». پس از جای پدرت حج کن. فقهاء این حدیث را در محراق توجه قرار داده و در خصوص این‌که الله سبحانه وتعالی حج را منوط به استطاعت نموده

﴿وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً﴾ [آل عمران: 97]

ترجمه: و برای الله بر مردم است که آهنگ خانه (او) کنند، آن‌ها که توانایی رفتن به سوی آن دارند.

بعضی از فقهاء حدیث شیح فانی را مخصوص سائل قرار داده؛ نه غیر آن تا نشود حدیث فوق الذکر با آیۀ مبارکۀ ذکر شده تعارض پیدا کند؛ اما غیر از این حالت بر پسر و یا اولاد واجب نبوده، حج را از عوض پدرش به جای آرود؛ مگر از باب نیکی به والدین به اعتبار این‌که در حدیث حکم مخصوص سوال کننده بوده، مثل حکم خاصی‌که در مورد ابوبرده در بحث قربانی در خصوص بزغاله آمده است؛ حدیثی‌که بخاری از براء بن عازب رضی الله عنهما روایت کرده و گفته است، ابوبرده بن نیار مامای براء گفته وی گفت: یا رسول الله در نزد ما بزغاله‌ای است که از دو گوسفند هم برای ما دوست محبوب‌تر است، آیا درست است که آن را قربانی کنم؟ رسول الله صلی الله علیه و سلم فرمود: «نَعَمْ وَلَنْ تَجْزِيَ عَنْ أَحَدٍ بَعْدَكَ»؛ ترجمه: بلی، جائز است، ولی بعد از تو برای هیچ کسی جائز نیست.

آن‌چه من در این باب ترجیح می‌دهم، قبل از این‌که به طرف خاص ساختن حدیث برویم، جمع بین حدیث و آیه است؛ زیرا اصل در احکام مخاطب بودن تمام مردم است و از این اصل به طرف خصوصی سازی بدون وارد شدن نص صریح نمی‌رویم؛ مثلی‌که در مورد ابو برده نص وارد شده و رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم فرمود: «نَعَمْ وَلَنْ تَجْزِيَ عَنْ أَحَدٍ بَعْدَكَ» ترجمه: بلی جائز است، ولی بعد از تو برای هیچ کسی جائز نیست. در چنین مواردی جمع کردن متعذر بوده، اما در این‌ موضوع نصی مبنی بر خاص ساختن حدیث وجود نداشته و هم‌چنان جمع کردن بین حدیث و آیه متعذر نمی‌باشد؛ پس ممکن است بین آیه و حدیث طوری جمع و گفته شود که حج واجب نبوده مگر در وقت موجودیت استطاعت مالی و بدنی، اما حالت پسر با پدرش از این حالت مستثنی می‌باشد. پس اگر پسر توان داشت، اما پدر ناتوان بود، بالای پسر واجب است که در عوض پدرش حج را اداء کند؛ زیرا رسول‌الله صلی‌الله علیه و سلم حج را در چنین حالتی مانند دینی دانسته که بر پدر بوده و قضاء آن بر پسر واجب است. این نظری است که در این خصوص من آن‌را ترجیح می‌دهم، الله سبحانه وتعالی از همه عالم‌تر و با حکمت‌تر است.

امیدوارم جواباتی را ‌که در فوق ذکر نمودیم، ابهام در فهم را برطرف نموده باشد.

برادر شما عطاء ابن خلیل ابوالرشته

مترجم: مصطفی اسلام

پاسخ به پرسش ام احمد

پرسش
السلام عليكم ورحمة الله وبرکاته!

الله سبحانه وتعالی شما را حفظ نموده واز خطا های شما درگذرد. درمورد حدیثی واقفم سازید که در کتاب شخصیه، جزء دوم، درس سیاست جنگی، ص ۱۹۲ آمده که: «درمورد چیزی قسم می‌خورم که اگر الله سبحانه وتعالی من را بالای کفارکامیاب و غالب بگرداند، من یقیناً هفتاد تن از آنان را مُثله خواهم کرد.» هنگامی‌که سند حدیث را جستجو کردم، متوجه شدم که آن حدیثی ضعیف است و هیچ‌کس آن را صحیح نگفته است و هیچ‌کس آن‌را دلیل هم نگرفته است. آن‌چه من می‌دانم این است که ما حدیث ضعیف را دلیل نمی‌گیریم، سبب استدلال دراین حدیث ضعیف چیست؟ یا کدام مفهوم دیگری را افاده می‌کند که دراینجا بکار گرفته شده است؟ برداشت من از این حدیث این است که این حکم از حدیث گرفته نشده بلکه از آیه شریفه گرفته شده است: (وإن عاقبتم فعاقبوا....) إلى آخر الآية (و اگر کفار شما را مجازات نمودند، شماهم آنان را طوریکه مجازات نمودند، مجازات کنید... .)، مگر با آن حدیث چرا استناد و استشهاد صورت گرفته است؟ آیا شما ما را در زمینه رهنمای و توصیه نمودید؟ الله سبحانه وتعالی به شما پاداش نیک را عنایت فرماید!

و سوال دیگری نیز در همین کتاب در مورد برده‌داری و حکم آن وجود دارد؛ مگر سوال از عورت کنیز است که آیا شما می‌توانید موضوع را بیشتر برای ما توضیح دهید که در کتاب ذکر نشده است؛ مگر جریان بحث بیشتر به طرف جدل و مناقشه رفته و نظر علماء در زمینه مختلف می‌باشد؛ بنابراین آیا شما صحیح ترین نظر را برای ما توصیه می‌کنید؟ الله سبحانه وتعالی برای شما پاداش نیک  نصیب فرماید!

پاسخ
وعليكم السلام ورحمة الله وبركاته!

دربخش نخست: شما در پرسش اول تان مورد حدیث طبرانی گفتید که «در کتاب شخصیه، جزء دوم، درس سیاست جنگی، ص ۱۹۲ آمده: که درمورد چیزی قسم می‌خورم که، اگر الله سبحانه وتعالی مرا بالای کفارکامیاب و غالب بگرداند، یقیناً هفتاد تن از آنان را مُثله خواهم کرد... .»

پاسخ سوال مذکور متصلاً در جزء دوم کتاب شخصیه، ص ۱۹۲، به شرح زیر ذکر شده است: «سبب نزول این آیه مبارکه چنین روایت شده است که: مشرکین در جنگ احد، مسلمانان را مثله(اعضای بدن شان قطع، شکم‌های شان را پاره، بینی وآلهء تناسلی شان را بریدند، هیچ کس را بدون مثله نگذاشته بودند؛ مگر فقط حنظله بن راهب را. رسول الله صلی الله علیه وسلم بالای سر حضرت حمزه رضی الله عنه وقتی استاد شد که از طرف مشرکین مثله شده بود و این صحنه‌ی وحشتناک را مشاهده نمودند که شکم حضرت حمزه رضی الله عنه پاره شده و بینی شان از بیخ بریده شده بود، در این هنگام فرمودند: «درمورد چیزی قسم می‌خورم که اگر الله سبحانه وتعالی مرا بالای کفارکامیاب و غالب بگرداند، یقیناً هفتاد تن از آنان را مُثله خواهم کرد.» این حدیث را طبرانی درسیرالکبیر روایت نموده که آیه مبارکه فوق درهمین باره نازل شده است...» و بس.

بلی، در آنجا این حدیث ضعیف آورده شده که دقیقاً که ضعیف است؛ زیرا در سلسله انتقال و سند آن، صالح المری وجود دارد که حافظ بن کثیردر ۲/۵۹۲ چنین گفته است: «و درسند این حدیث ضعیفی وجود دارد؛ زیرا صالح ابن بشیر المری شخصی است که در نزد ائمه محدثین ضعیف شناخته شده است. مگراز طرف دیگر، می‌توان موارد زیر را در نظر گرفت:

۱-  روایت صالح المری، را حاکم در مستدرک خود به استناد صحیحین در سیرالکبیر، برای طبرانی نسبت داده است و تصریح فوق در واقع روایت حاکم است(۱۱/۲۲۵ شماره ذیل مکتبه الشامله است).

۴۸۸۲ - ابوبکر بن اسحق، از محمد بن احمد بن النضر، او از خالد بن خداش، او ازصالح المری، او از سلیمان التیمی، او از ابو عثمان النهدی و او از ابوهریره رضی الله عنه روایت نموده که رسول الله صلی الله علیه وسلم رو به طرف حمزه رضی‌الله عنه نموده دیدند که حضرت حمزه شهید ساخته شده و مُثله گردیده است و منظره‌ای را مشاهده نمودند که پیش از این هرگز چنین صحنه را که قلب را بیازارد و به وحشت بیاندازد، ندیده بودند، به همین خاطر فرمودند: «الله تعالی رحمت خویش را شامل حال تو گرداند! تو صله‌رحمی می‌نمودی، اعمال نیک را انجام می‌دادی و اگر وفات تو هیچ نوع غم و اندوهی را به همراه نمی‌داشت، حتماً دعاهایی‌که توسط دهن‌های مختلف صورت می‌گرفت، خوشحال می شدم.» سپس در حالی قسم یاد نمودند که جابجا ایستاد بودند: «قسم به الله که هفتاد تن از کفار را  در عوض تو مُثله نمایم" فلهذا رسول الله صلی الله علیه وسلم هنوز از جای شان حرکت نکرده و آنجا را ترک نگفته و بالای حضرت حمزه رضی الله عنه ایستاد بود که این آیه ی از قرآن کریم نازل شد: ﴿وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ ... تاختم سوره﴾(اي مسلمانان!) هرگاه خواستيد مجازات كنيد(كساني را كه به حقوق شما تعدّي و تجاوز كرده اند)، تنها بدان اندازه مجازات كنيد و كيفر دهيد كه درباره شما روا شده است (و از حدّ آن فراتر نرويد و برمگذريد) و اگر شكيبائي پيشه ساختيد (و به خاطر الله مجازات نكرديد و كيفر نداديد) حتماً شكيبائي براي شكيبايان (حق پرستي چون شما كه از دل فرمان نمي‌بريد و به راهنمائي الله سبحانه وتعالی گوش فرا مي‌داريد، در دنيا و آخرت ) بهترخواهد بود. رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم از قسم‌شان کفاره دادند و از آن‌چه نسبت به کفار تصمیم گرفته بودند، باز ایستادند.

حاکم درمورد این حدیث ساكت بوده؛ نه او را ضعیف دانسته و نه هم موثق... با وجود آن، در مستدرک خود با استناد از صحیحین تخریج نموده است.

۲-  حدیث را که برخی از فقها در کتب خود مورد اعتماد قرار داده اند:

الف) ابوبکر الشافعی آن را در "الفوائد، معروف به غیلانیات" ذکر کرده است؛ زیرا او آن را به شاگرد خود ابوطالب محمد بن غیلان تلقین می‌نمود... ذهبی در این باره در العبر "27" فرمود: «و ابن غیلان شخصی دیگری است که درباره ی اجزاء این حدیث گفته است که بلندی این حدیث مثل آسمان است» و الکتانی در این باره در الرسالة المستطرفة  "ص 93" گفت: «این حدیث از جمله عالی‌ترین و بهترین حدیث است.»

این همان چیزی است که در کتاب الفوائد آمده است:

۲۳۲-  ابوبکر الشافعی در اظها رات خود در روز جمعه، سوم محرم سال ۳۵۴هـ ق گفت: حامد بن محمد، او از بشربن الولید، او از صالح المری، او از سلیمان التیمی، از ابو عثمان النهدی و او از حضرت ابی هریره رضی الله عنه روایت نموده است که رسول الله صلی الله علیه وسلم در جریان بازدید از شهدای اُحد بالای جسد حضرت حمزه بن عبدالمطلب رضی الله عنه که در جمله شهداء بود، توقف نمودند و چشم‌شان به چیزی سرخورد که قبلاً هرگز به چنین چیزی سرنخورده بود، و قلب شان بدرد آمد و دیدند که تمام بدن حمزه رضی الله عنه مُثله شده بود، در این هنگام فرمودند: «الله تعالی تو را رحمت کند! زیرا من جز از اعمال نیک و صله رحم چیزی دیگری از تو به یاد نمی‌آرم؛ اگر بعد از من، غمگینی نسبت به تو نمی‌بود، دعاهایی‌که از دهن‌های مختلف جمع می‌شد، من را خوشحال می‌نمود؛ مگربا وجود آن‌هم به الله سوگند می‌خورم که هفتاد تن از کفار را حتماً مُثله خواهم نمود.» راوی می‌گوید حضرت جبریل علیه السلام فرود آمد؛ درحالی‌که رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم بالای جسد حضرت حمزه رضی الله عنه از:﴿وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ ...﴾ تا ختم سوره ای نحل ایستاد بود" بعد از نزول این آیه مبارکه رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم صبرنموده و از حانث شدن قسم شان کفاره دادند و از آن‌چه نسبت به کفار تصمیم گرفته بودند باز ایستادند.

ب) عین حدیث را ابومحمد حنفی بدرالدین عینی متوفی (۸۵۵هـ.ق) در کتاب البنایه شرح الهدایه بروایت دیگر از حضرت ابی هریره رضی الله عنه روایت نموده است: «مگردرمورد این قول باری تعالی فعاقبوا ...  : امام طحاوی - رحمه الله علیه - از مقسم، او از ابن عباس و از ابوهریره – رضی الله تعالی عنهم – روایت نموده است که: هنگامی‌که حضرت حمزه رضی الله تعالی عنه به شهادت رسانیده شده و اعضای بدن شان قطع کرده شده بود، رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم فرمودند: "اگر بالای کفار کامیاب و غالب شوم هفتاد نفر تن از آنان را حتماً مُثله خواهم کرد." و در روایت دیگر: " قسم به الله، هفتاد تن از کفار را حتماً مُثله خواهم کرد." بعداز آن الله تعالی این آیه کریمه را نازل فرمود: ﴿وَإِنْ عَاقَبْتُمْ﴾ [النحل: 126]" و رسول الله صلی الله علیه وسلم صبرنمودند و از سوگندشان کفاره دادند." بناءً دانسته شد که این آیه مبارکه درهمین مورد نازل شده است...»

از تمامی مباحث فوق تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که: استدلال به حدیث مثل سبب نزول آیه مبارکه درباب سیاست جنگی جزء دوم کتاب شخصیه آمده است،  درست می‌باشد.

در بخش دوم: سوال دوم مربوط به عورت کنیز چنین است:

در ابتداء باید گفت که: من نمی‌دانم چرا این سوال را می‌پرسید! در کل اگرآدم ببیند امروزه هیچ زن برده‌ای وجود ندارد! به هر صورت، فقهای کرام در مورد عورت کنیز در نزد مردان اجنبی اختلاف نظر دارند. برخی از فقهاء عورت کنیز را مثل عورت زنان حره قرارداده اند و برخی از آنان مثل عورت مرد قرار داده اند و برخی دیگری‌شان مثل عورت زنان که در پیش روی محارم‌شان باشد قرار داده اند و این رأی احناف است. اجتهاد هرکدام دلیل برای خودشان می‌باشد. من نسبت به رأی که تمایل دارم همانا رای احناف است که عورت کنیز در پیش روی مرد اجنبی مثل عورت زن در پیش روی محارم خود می‌باشد و ما این مسئله را به تفصیل در کتاب نظام اجتماعی بیان نموده ایم که: «اعضای بدن که عادةً زینت داده نمی‌شود، که از طرف پیش رو: از زانو تا انتهای گردن از گردن بند و از طرف عقب از زانو تا قسمت بالای پشت زن، عورت می‌باشد.» تمام این‌ها برای کنیز عورت می‌باشد. یعنی از جمله این اعضاء بدن، نشان دادن پاچه، گردن، مو و بازوها جائِز است و درست نیست این‌که بالاتر از زانو تا قسمت پایانی گردن از طرف پیش رو و بالاتر از زانو تا زیر گردن از طرف پشت سر دیده شود. تمام بدن کنیز عورت است؛ مگر به استثنائی موی، گردن، پاچه و هردو بازوی کنیز که عورت نیست از این بیشتر نیاز برای تفصیل دلائِل وجود ندارد، زیرا خلیفه حکم شرعی را تبنی می‌کند که قول راجیح را داشته باشد، هروقتی این را تبنی کرد که عورت کنیز مثل عورت زن حره است؛ پس آن قابل اجراء می‌باشد و اگراین را تبنی کرد که عورت کنیز مثل عورت زن در پیش روی محارم خود می‌باشد و این چیزی است که من نسبت به این مسئله تمائِل دارم؛ پس این قابل اجراء است. الله سبحانه وتعالی داناتر وباحکمت تراست.

برادر تان عطاء بن خلیل ابوالرشته

مترجم: مشتاق حنیف